儒学“外王”探究

　“新外王”是根据以往儒学的“外王”弱而提出的，“外王即是外而在政治上行王道，王道则以夏商周三代的王道为标准。照儒家说来，三代的王道并非最高理想，最高的境界乃是尧舜儿帝禅让，儒家天下的大同政治。儒家的政治理想乃以帝、王、霸为次序。”实际上，在要求外王的同时，含着要求事功的精神。
　　对于事功的精神，牟宗三作了一种文学的描述：“事功精神是个散文的精神，平庸、老实，无甚精彩出奇。”事功的精神即是商人的精神，这种精神卑之无甚高论，境界平庸不高，但是敬业乐群，做事仔细精密、步步扎实。”③他清楚地认识到：事功精神在中国一直没有被正视，也没有从学问的立场上予以正视、证成。原因有二：一是中华民族的浪漫性格太强，缺乏英美民族那种事功的精神；二是中国文化生命中只正视于圣贤英雄。英雄只能打天下，圣贤境界则太高，都不是事功精神，都不能办事。可是，中国人欣赏的就是这两种人，所以事功的精神就萎缩了。牟宗三提出要从当代新儒家的立场来正视事功的精神。这一视野下的事功精神是中国的传统精神中所不具备的，它来自近代西方的文明精神，但是，它是中国所缺乏的与需要的，尤其是中国的现代化所迫切需要的。那么，对中国人来说，事功的精神在现时代就是民主、科学的精神。
　　牟宗三尤其反对以西方的宗教（耶教，牟称为“离教”）来作为安立科学、民主的超越基础，对他来说，这在哲学理论上是不可能的。再者，除非中国的儒学，对于科学与民主来说，具有西方宗教与哲学的那种作用，或成为西方宗教与哲学的替代品。牟宗三就是这么认为的，并从理论上给予必要的论证和说明：其一，儒学“即哲学即宗教”；其二，儒学“即内在又超越”或即内在即超越——由此引出（狭义的）“道德的形而上学”的另一重要原则：“即存有即活动”；其三，科学、民主、现代化是全人类普遍的，不为西方所独有，中国也能拥有。这样，牟宗三就证成了中国根本不需要耶教，儒家哲学完全可以成为安立科学、民主，也即现代化的超越的基础与内在依据。在这个基础与依据上，儒学，现代化了的儒学，就可能开出“新外王"。
　　在对“内圣外王’’的理解上，现代新儒家所谓的“外王"已不是传统儒学的“齐家、治国、平天下”，而是指西方近代意义上的民主与科学，即“新外王”，也即“现代化”的主要内容。如何实现民主、科学可以说是中国现代思想界所面对的共同课题。
　　三、 政治儒学。
　　当今中国一位儒家学者蒋庆反对将西方式的民主引入中国。另外一位在当代中国富有影响力的学者康晓光也如此认为， 他倡议用儒家的“仁政”来代替民主。
　　（1）蒋庆。
　　蒋庆所著《政治儒学》一书的主旨之一就是强调二十世纪的新儒学并未能为现代中国提供一种真正的儒家政治哲学。蒋庆认为， 这种新儒学坚持宋明理学的心性之学， 可以将其称之为“生命儒学”或者“心性儒学”。他认为在中国传统中至少还存在其他两种儒学流派， 可分别称之为“政治儒学”和“政治化的儒学”。政治儒学的典型可见于诸如《春秋》的公羊学和大部分的汉代儒学；
　　它遵循荀子人性本恶的观点， 强调礼更甚于仁， 以重建和维持政治和社会制度。它也可以被称之为“制度儒学”。蒋庆的观点是， 政治儒学作为一种官方意识形态既可以为帝国的正当性作出支持， 也提供了对统治者使用政治权力的评价标准。另一个方面， “政治化儒学”可见于汉朝的古文经学， 它强调帝王的神圣地位和绝对权威， 是一种仅为统治者利益服务的意识形态。蒋庆也指出，在汉朝之后的大部分时间内， “政治化儒学”在儒学中占有主导地位。
　　政治濡学与政治化的儒学之区别在于：儒学是否放弃对崇高价值理想与未来大同希望的终极关怀，丧失f批判现存体制与批判自身（儒学之自我批判）的功能，与现实统治秩序彻底一体化，完全异化为纯粹为现存体制与统治者利益辩护眼务的意识形态。从中国儒学史来看，政治儒学始终坚守对崇高价值理想与未来大同希望的终极关怀，从未放弃对现存体制的批判与儒学的自我批判，只承认现实统治秩序的有限合法性而未与其一体化，虽具有意识形态为现存秩序提供合理说明与合法维护的功能但未异化为纯粹为现存体制与统治者利益辩护服务的工具；而政治化的儒学则相反，完全放弃了对祟高价值理想与未来大同希望的终极关怀。丧失了批判现存体制与自我批判的能力，与现实统治秩序彻底一体化，异化为纯粹的意识形态，沦为完全为现存体制与统治者利益辩护服务的政治工具。④
　　生命儒学的优势在于其关于心性和良知的理论， 有助于个人的成长和道德修养。但蒋庆指出， 生命儒学大体上未能为现代中国的政治和社会秩序的建构提供一个具体的制度性建议。他批判新儒家学者对西方式的自由民主宪政不加批判便全部接受。新儒家学者认为儒家思想会在现代社会演变并必然产生民主思想， 但蒋庆认为， 从儒家思想演变出西方式的民主是不可能的， 也是不适合的。他尤其批判牟宗三的一个著名学说， 即民主可以通过“良知的自我坎陷”达成。与牟宗三不同的是， 蒋庆并不认为西方民主放之四海而皆准， 他认为如果中国也走和西方同样的民主化道路， 她将会丧失其文化身份并脱离儒家传统。⑤
　　（2）康晓光
　　康晓光并没有提出“政治儒学”这个概念。但他的理论可视为另一种意义上的“政治儒学”。
　　康晓光指出， 在为中国谋划未来时， 基本上有两个选择： 再西方化和再中国化。他阐述到， 如果选择第一个选项， 西方文化会在中国流行， 那么中国将会变为一个西方式的自由民主社会。在另一方面， 如果儒学得到复兴， 那么中国的政治体制将会实行仁政。康晓光主张“再中国化”， 包括重新以儒学和仁政作为中国社会的基础。他认为， 只有回归到中国的传统和本土文化， 才能为现在的中国政权提供急切需要的合法性。康晓光并不反对学习和借鉴西方， 但是像蒋庆一样， 坚持“中学为体，西学为用”原则。
　　康晓光论证到， 儒家的仁政学说较少关注政治权力的来源， 而更关注政治权力的使用。为人民掌握权力， 并为了人民的利益而行使权力， 就是仁政的实践。像蒋庆一样， 康晓光视中国传统的政府为由儒士共同体组成的政府。他建议中国未来实行一种新的、由儒士组成的政府。在他看来， 若国家教育民众遵守德行（而不是像自由主义所倡导的政府中立） ， 并且鼓励他们追求善的生活以及道德和精神上的完善， 这样的政治精英的家长式管治是合理的。像蒋庆一样， 为了实现他所谓的中国政治和社会的“儒家化” （或者再儒家化） ， 康晓光提出两项策略。第一个策略涉及到国家， 第二个涉及到公民社会。对于国家方面， 他主张“儒家化”和选择“孔孟之道”作为官方的意识形态， 并且将儒家经典（四书五经） 纳入（或者重纳入） 公务员考试， 从而重建学统和政统之间的联系。从政治和统治领域转到社会本身， 康晓光提议学校的课程应该包含儒学， 而且儒教应该被承认为中国的官方宗教（国教） 。在很多方面， 这些建议和上述蒋庆的主张是一致的。
　　康晓光授引儒学来反对人人平等这个自由民主政制的前提。康晓光指出， 尽管在“人人皆可成圣”这个意义上， 儒学肯定平等原则， 但它也认为在现实中存在具有美德和没有美德的人， 而只有具有美德的人才有资格去进行统治。统治国家是放在德才兼备的精英身上的重任， 他们要肩负尤为艰巨的道德要求， 所以民众有义务去接受他们的教导。和蒋庆一样， 康晓光相信上天的意志高于人民的意志， 而且比起普通人来， 儒士更能完全地理解天道。他还表明， 在承认人的不平等方面， 儒学要比自由民主理论更加诚实， 后者只是在宣传人人平等和主权在民的假象。
　　政治儒学主张张精英政治、“圣贤政治”，是因为他从根本上否定政治上人人平等。并确信，“人在现实的道德层面……差别非常大，有圣贤凡人与君子小人之别，并且这种道德的差别具有政治统治的意义”。这意味着，政治儒学完全接受“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》），“民可使由之，不可使知之”《论语·泰伯篇》），“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）这些论断。我想，大概任何论辩都不足以动摇这种根深蒂固的思想。
　　注释：
　　① 蒋庆《生命信仰与王道政治》
　　②蒋庆《生命信仰与王道政治》
　　③ 牟宗三《政治与政道》
　　④ 蒋庆《政治儒学》
　　⑤蒋庆《政治儒学》