学科转型语境下的五四“文学”选择

内容提要　晚清以降，中国传统知识体系受到科学、道德、审美三大领域分而治之的现代知识体系的冲击而开始了艰难的学科转型。在此种知识分类、学科分化的语境下，五四文学革命试图摆脱以政教伦理为依归的文学观念，实现文学“独立”，但在试图摆脱道德束缚的同时却与科学产生了一种“剪不断”的纠葛，以至于很长一段时间我们的文学史书写都是在以“理还乱”纠结进行着。本文拟通过疏解文学、道德、科学在中国现代文学学科生成过程中的盘根错节，重新审视并反思五四的文学选择。
　　谈及“文学”，这是一个耳熟能详的概念，但耳熟能详的只是辞典中的词条解释，或是“文学概论”中的文学定义，对“文学”话语的幽微变迁却并不见得了然。勿论我们后学，即使揭橥文学革命的启蒙先贤对“什么是文学”也有着自己的困惑。时至新文学运动如火如荼、高歌猛进之季，一直跟在导师后面为文学革命摇旗呐喊的罗家伦曾发出这样的疑问：“现在我们常常听得‘文学!’‘文学!’‘保全旧文学!’‘创造新文学!’的声浪了。但是什么是文学呢?不但读者心里常常有这个疑问，就是我心里也常常有这个疑问”。无独有偶，文学革命的导师一辈钱玄同在致胡适的信函中也表明了自己的迷思：“‘新文学’、‘文学革命’之声浪虽然闹了四五年，毕竟‘什么是文学’这个问题，像我这样徘徊彷徨的人一定很多。”本该对“文学”概念熟稔于胸的文学革命先辈将“什么是文学”视为一个非常纠结的问题，这或许让我们后学难以接受，不知“什么是文学”，何以文学革命?但同时我们也必须认识到，这个论题的提出，恰恰是因为在相当长的时间里根本不成其为问题，而五四先辈提出此问题也正是试图重新探讨这个人们耳熟能详却未必了然于心的问题：家喻户晓的“文学”一词并非不证自明的概念，它在中国近代学科转型语境中有一个重新选择与建构的过程。
　　一　学科分化与文学“独立”的提出
　　“文学”最早见于《论语》中“文学：子游、子夏”一语。不过这里所说的“文学”乃是孔门四科之一，专指文章博学，即对所有文献经典的学习。《文心雕龙》历来被认为中国古代重要的文学理论著作，但其讨论的“文学”，既包括今天称之为文学的诗歌、乐府、赋，也包括颂赞、祝盟、铭箴、诔碑、哀吊、史传、论说、诏策、章表、奏启、议对等等。对古代“文学”与学科分类，近人黄远庸有过这样的描述：“古无分业之说，其思想论辩不由名学，故常以一科之学，包举万类。欧洲古代学者，举一切物理心理政治道德之理论，悉归于哲学，吾国自古亦以一切学问，纳之于文。”以文学概各种学术，这是中国传统知识谱系由来已久的常设。对此，章太炎对“文学”的论说可以让我们加深理解：“何以谓之文学，以有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。”
　　近代以降，西方现代知识体系以“分科之学”的思想对中国传统知识谱系造成了巨大的冲击。启蒙先驱也逐渐意识到“学术独立”的重要性。面对中国学科混沌状态，陈独秀历数“文学”、“历史”、“音乐”、“医学”不知学术独立的弊端，并十分痛心地指出：“中国学术不发达之最大原因，莫如学者自身不知学术独立之神圣”。在谈到文学时，他说“文学自有其独立之价值也，而文学家自身不承认之，必欲攀附《六经》妄称‘文以载道’，‘代圣贤立言’，以自贬抑……学者不自尊其所学，欲其发达，岂可得乎?”学者不自尊其所学者，古往今来不乏其人，但像陈独秀这样的清醒人士也并非没有。王国维早在20世纪初便在推介美术(概指文学)的“神圣”与“尊贵”：“天下有最神圣最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已，天下之人嚣然谓之日无用，无损于哲学美术之价值也。至为此学者自忘其神圣之位置而求以合当世之用，于是二者之价值失。”他严厉批判了中国传统的文学思想：“呜呼，美术之无独立之价值也久矣，此无怪历代诗人多托于忠君爱国劝善惩恶之意以自解免，而纯粹美术上之著述往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此矣吾哲学美术不发达之一原也。”倘若说王国维的清醒之音与陈独秀是隔代相望，那么朱希祖的深沉思考却与陈独秀在五四时代相互辉映。在新青年派主帅的呐喊声中，朱希祖在硝烟阵阵的文学革命战场中扛起了“文学独立”的大旗：“吾国士大夫有倡言文学革命者，鄙人独倡言文学独立。革命者，破坏之事；独立者建设之事。互相为用，盖有不可偏废者焉”。他依据现代知识分科批评了章太炎浑沌未析的文学观。他说：“吾国之论文学者，往往以文字为准，骈散有争，文辞有争，皆不离乎此域；而文学之所以与其他学科并立，具有独立之资格，极深之基础，与其巨大之作用，美妙之精神，则置而不论。故文学之观念，往往浑而不析，偏而不全。”根据现代知识分科的理论：“自欧学东渐，群惊其分析之繁，……政治，法律，哲学，文学，皆有专著；……故建设学校，分立专科，不得不取材于欧美或取其治学之术以整理吾国之学……。在吾国，则以一切学术皆为文学；在欧美则以文学离一切学科而独立。”
　　正是因为对“吾国学术皆为文学”共有感触，桐城方孝岳在《新青年》杂志撰文谏言：“文学以美观为主，知见之事，不当羼入”。接着，他阐述了学科分立的内在逻辑：“以文学概各种学术，实为大谬。物各有所长，分功而功益精，学术亦犹是也。今一纳之于文学，是诸学术皆无价值，必以文学之价值为价值，学与文遂并沉滞，此为其大原因。故著手改良，当定文学之界说。”物各有所长，学术(学科)亦各有所长，而且各学科有着不同的价值评判标准，倘若混淆价值标准，让各学科一并沉滞。方氏寥寥几句点透了一个重要的命题，租用马克斯·韦伯的说法就是“价值领域的诸神斗争”。在马克斯·韦伯看来，现代性表现为理性祛魅的过程，但此一过程各种价值决不是简单地趋于统一、秩序、绝对、永恒，而是朝着科学、道德、审美不同的方向逐步趋于分化独立，逐步形成各自独立的价值系统。而“文学独立”的问题其实就深蕴在科学、道德、审美的三大领域划分的现代知识体系中的。
　　依据韦伯理论，科学、道德、审美三大领域互相处在一种无可消解的冲突、斗争之中。一件事物，没有艺术之美，没有道德之善，但这并不妨碍其科学之真；同理，文学没有科学之真、道德之善，但并不妨碍其有艺术之美。不同的领域有着不同的神祗，不同的神祗有着不同的价值评判标准。通过对科学、道德、审美的三大领域分化理论的介绍，我们可以了解，审美(文学)在与道德、科学的对抗、分化中逐渐形成了自己的价值。由此，文学存在的根据不需要再从文学之外来寻找，其价值恰恰在文学自身。五四启蒙先驱显然已经领悟到学科转型与文学独立的理论内涵，这也是他们揭橥文学革命的题中之义。当然，五四文学革命有着特定的历史语境，传统学科在现代转型中被打破，内在结构重新组织并进入文学革命语境，五四启蒙先驱对新文学的憧憬也有着特定的理解和想象方式，这也就注定了历史不可能完全按着理论设计行进，错综复杂的学术分科机制乃至理论与现实之间的矛盾不可避免：曲折幽微的文学独立道路上，文学与道德、文学与科学你推我搡的理论动态、盘根错节的复杂关系有待于我们下面细细梳理。
　　二　政教伦理与文学“自由”的突围
　　“文学”想要从传统知识谱系中“独立”出来，首先面对的就是挣脱政教伦理(道德)的羁绊。如所周知，传统中国推行的是伦理化政治，文学与政治相互胶着，从孔子提倡“诗无邪”、“兴观群怨”到《诗大序》提倡“发乎情，止乎礼义”，“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”，建立起完整的文学伦理化的标准。文学作品中充斥着政教伦理的话语逻辑，“文学”在政教伦理文化的长期浸染中逐渐形成了自我表述的修辞策略和叙事模式，道德与审美、政教与文学彼此交融、盘根错节。这也就难怪陈独秀在《文学革命论》中对“吾人精神界根深柢固之伦理道德文学艺术诸端”之“黑幕”、“垢污”痛心疾首：“吾苟偷庸懦之国民、畏革命如蛇蝎。故政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾。未能充分以鲜血洗净旧污。其大部分，则为盘踞吾人精神界根深柢固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积。”对于文学与伦理道德胶着、相并沉滞，郑振铎也感同身受，他指出：“中国文学所以不能充分发达，便是吃了传袭的文学观念的亏。大部分的人，都中了儒学的毒，以‘文’为载道之具，薄词赋之类为‘雕虫小技’而不为。其他一部分的人，则自甘于做艳词美句，以文学为一种忧时散闷、闲时消遣的东西，一直到了现在，这两种观念还未完全消灭。便是古代许多很好的纯文学，也被儒家解释得死板板的无一毫生气”。
　　由此，文学革命的首要之事就是剥离胶着一体的文学与政教伦理(道德)。胡适“文学改良八事”中的“不摹仿古人”、“不用典”等手段皆是为解决此一事体。除此最重要的则是对源远流长的“文以载道”论的批判。陈独秀说：“文学本非为载道而设。而自昌黎以讫曾国藩所谓载道之文，不过钞袭孔孟以来极肤浅极空泛之门面语而已。余尝谓唐宋八家文之所谓‘文以载道’直与八股家之所谓‘代圣贤立言’，同一鼻孔出气。”鉴于传统文学“文以载道”的教训，陈独秀对于胡适“言之有物”也不无忌讳。胡适对文学改良之“须言之有物”有过详尽的解释：“吾国近世文学之大病、在于言之无物。今人徒知‘言之无文、行之不远’，而不知言之无物、又何用文为乎。吾所谓‘物’，非古人所谓‘文以载道’之说也。吾所谓‘物’约有二事：(一)情感；(二)思想。”客观地说，胡适“须言之有物”说乃是针对中国文学内容空泛之弊病而发，可圈可点，并无过分之论。然而陈独秀还是不肯放过：“尊示第八项‘须言之有物’一语，仆不甚解。或者足下非古典主义，而不非理想主义乎。鄙意欲救国文浮夸空泛之弊，只第六项‘不作无病之呻吟’一语足矣。若专求‘言之有物’，其流弊将毋同於‘文以载道’之说。以文学为手段为器械，必附他物以生存。窃以为文学之作品，与应用文字作用不同，其美感与伎俩，所谓文学美术自身独立存在之价值。是否可以轻轻抹杀，岂无研究之余地?”
　　“文学”有其“自身独立存在之价值”，不为他物之手段之器械，不附他物以生存，只有这种理念深入人心，“文学”才能从政教伦理的羁绊突围而出，走向审美自由的“自己的园地”。理论使然，陈独秀坚持自己的不载道、不言物之文学“独立”原则。当治文学的读者曾毅看到陈独秀言论，指责他将“载道”之“道”字呆看，并申说“道”有广狭之分，“事之所存，即莫不有道之所存”时，陈独秀还是坚持自己的看法：“尊意谓道即理即物，亦即思想之内容。此盖‘道’字之广义的解释，仆所极以为然者也。惟古人所倡文以载道之‘道’，实谓天经地义神圣不可非议之孔道。故文章家必依附六经以自矜重，此‘道’字之狭义的解释，其流弊去八股家之所谓代圣贤立言也不远矣。‘言之有物’一语，其流弊虽视‘文以载道’之说为轻。然不善解之，学者亦易于执指遗月。失文学之本义也。何谓文学之本义耶?窃以为文以代语而已。达意状物，为其本义。文学之文，特其描写美妙动人者耳。其本义原非为载道有物而设。更无所谓限制作用，及正当的条件也。状物达意之外，倘加以他种作用，附以别项条件，则文学之为物，其自身独立存在之价值，不已破坏无余乎。故不独代圣贤立言为八股文之陋习，即载道与否、有物与否，亦非文学根本作用存在与否之理由”。
　　由此可见，陈独秀警惕的是“言之有物”一不小心就会滑向“文以载道”的窠臼，他对“文学本义”的小心守护让我们不禁想起鲁迅在《摩罗诗力说》中对文学本质的言说：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在观听之人为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存”。从理论上说，陈独秀、鲁迅对文学本义的阐发无疑有着逻辑上的合理性，但那是现实无可找寻的理想境界。在五四文学先驱为剥离胶着的文学与伦理，大力批判“载道”的古典文学时，本身已经把把审美情趣和伦理法则混淆起来。无论陈独秀“十八妖魔”的指斥，还是钱玄同对“桐城谬种”“选学妖孽”的痛骂，都充斥着道德审判的意味，而对新文学的倡导也明显涵蕴着诗性正义的追求。揆诸文学革命先驱，他们往往集政治家、思想家、文学家之角色于一身。因此，他们的政治主张常常包含了他们的文学观念，他们的文学观念也常常表达了他们的政治理念因素。陈独秀这位“不言物”、“不载道”的文学“独立”倡导者，其揭橥文学革命大纛的本因就是出于政界革命的失利而内隐的政治诉求难以张扬。为此笔端流布之“白话文是文学上的德莫克拉西”意味深长：“文学的德莫克拉西”的“时代精神的价值”和“政治”、“经济”、“社会”、“道德”的“德莫克拉西”一样，属于“本体的价值”。“做白话文学”的目的不复杂，就是以此“反对一切不平等的阶级特权”。周作人在《人的文学》中也说：“用这人道主义为本，对人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”它还进一步明确提出：“人的文学，当以人的道德为本”，“扩大读者的精神，眼里看见了世界的人类，养成人的道德，实现人的生活。”周氏对文学进行“人的文学”与“非人的文学”的分类也是以道德为价值标准来审择的，他把所谓“迷信的鬼神书类(《封神传》、《西游记》等)”、“神仙书类(《绿野仙踪》等)”、“妖怪书类(《聊斋志异》、《子不语》等)”、“强盗书类(《水浒》、《七侠五义》、《施公案》等)”，统统归入“非人的文学”而予以否定。理由是“这几类全是妨碍人性的生长，破坏人类的平和的东西，统应该排斥”。
　　新一轮道德之追求使然，新文学运动者不但对“载道派”的文学横加指斥，对于“娱乐派”的文学也不以为然。在《文学研究会宣言》中赫然写着：“将文艺当作高兴时的游戏或失意时的消遣的时候，现在已经过去了。我们相信文学是一种工作，而且又是于人生很切要的一种工作；治文学的人也当以这事为他终身的事业。”非游戏、非消遣的文学工作，其实也就是鲁迅秉持的文学“启蒙主义”：“说到‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生”。在这样的理论与道德诉求，新文学运动者建设着“文学是人生的自然的呼声”的新文学观念。文学慢慢与革命、政治意识形态结合。李大钊在解释什么是新文学时如是说：“我的意思以为光是用白话作的文章，算不得新文学；光是介绍点新学说、新事实，叙述点新人物，罗列点新名词，也算不得新文学。……宏深的思想，坚信的主义，优美的文艺，博爱的精神，就是新文学新运动的土壤、根基。”成仿吾文学观中的伦理意识更是表露无遗：“我们的时代已经被虚伪，罪孽与丑恶充斥了!声明已经在浊气之中窒息了!打破这现状是新文学家的天职!”新文学何以承担如此重任呢?诚如郑振铎所解释的：“理性是难能使革命之火复燃的，因为革命天然是感情的事，一方面是为求光明的热望所鼓动，一方面是为厌恶憎恨旧来的黑暗的感情所驱使”，殊不知“文学是感情的产品，所以他最容易感动人，最容易沸腾人们的感情之火”，“革命就是需要这种感情”。
　　及此，我们看到，从决绝地告别旧的政教伦理，到主动地拥抱新的政教伦理，如同笔者曾经论及的，这正是新文学在超越与回归之间的吊诡。我们看到，这个新旧之间的文学吊诡也为20世纪“即善即美”的政治功利文学观埋下了伏笔。在这种文学观导引下，文学价值的评判就不是以文学的价值为要，而是以文学所载的思想、道德、意识形态为评判标准，由此看来陈独秀当时对“言之有物”一不小心会滑向“文以载道”的担心并非杞人忧天。始料未及的是，当陈独秀一语成谶之时，他已经坚定地站在了“文以载道”的阵营，不过这里的道不再是儒教伦理，而是自由民主之道，阶级革命之道；与此同时周作人这位“以人的道德为本”人的文学倡导者却又重新超越了自己先前的文学观念，反对起“文以载道”来：“人生派说艺术要与人生相关，不承认与人生脱离关系的艺术。这派的流弊，是容易讲到功利里边去，以文艺为伦理的工具，变成了一种坛上的说教”。
　　三　科学理性与文学“自律”的坚守